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Pensée radicale

Pensée radicale

Une pensée radicale est une pensée allant jusqu'aux racines des problèmes afin de résoudre ceux-ci


QU'EST-CE QUE LA VALEUR ? DE L'ESSENCE DU CAPITALISME. UNE INTRODUCTION - CHRISTIAN HÖNER

Publié par C. Paris sur 28 Décembre 2013, 07:15am

Catégories : #Économie

Article écrit par Christian Höner et traduit par Paul Braun.

 

Les premiers théoriciens de la valeur furent les grands pontes de l'économie bourgeoise, Adam Smith et David Ricardo. Ils partaient du point de vue que le travail nécessaire pour réaliser un produit constituait sa valeur. Le travail écoulé, dépensé, se retrouve d'une certaine manière dans la marchandise et lui donne ainsi la qualité de posséder de la valeur. Smith et Ricardo ne voulaient ou ne pouvaient pas répondre à la question de savoir pourquoi, somme toute, dans les sociétés de production de marchandises les produits reçoivent une qualité valeur. La réponse à cette question fut donnée par Karl Marx, critique du système de production marchand. Chez lui aussi l'explication de la valeur part de l'analyse de la marchandise. Qu'y a-t-il alors de si fondamental à découvrir dans la marchandise?

Contrairement à un produit, la marchandise se définit par le fait qu'elle peut s'échanger contre une autre marchandise. La marchandise, un marteau par exemple, n'a donc pas seulement la qualité d'être faite de bois et d'acier et de permettre d'enfoncer des clous dans le mur. En tant que marchandise, le marteau possède la "qualité" d'être échangeable. Qu'est ce que ça signifie?

Pour garder cet exemple, comment échanger un marteau contre une bouteille de bière? Bière et marteau sont deux objets totalement différents qui ne servent pas à satisfaire le même besoin. Leur différence peut être d'importance pour celui qui veut boire une bière ou celui qui veut planter un clou dans un mur. Mais pour l'échange, en tant qu'opération logique, leur utilité concrète n'est pas pertinente. Dans l'acte d'échange, il s'agit d'échanger des choses égales ou des équivalents. Si ce n'était pas le cas, on échangerait sans hésiter un morceau de beurre contre une voiture. Mais tout enfant sait qu'une voiture a plus de valeur. Manifestement ce n'est donc pas l'attribut qualitatif d'une marchandise (sa nature concrète ou sensible) qui rend l'échange possible. Bière, marteau et voiture doivent donc posséder quelque chose qui les rend semblables et ainsi comparables.

Qu'y a-t-il de comparable entre une bonne bière et un marteau solide?

Tous deux n'existent que parce qu'un être humain a dépensé de l'énergie pour leur fabrication. Mais il ne s'agit pas ici des activités concrètes que la fabrication d'un marteau ou de bière nécessite; car comme telles elles sont complètement différentes. Les activités ne deviennent identiques et comparables que lorsque l'on fait abstraction de leur nature concrète. Il ne s'agit plus du procédé concret du brassage de la bière ou de la fabrication d'un marteau mais uniquement du fait que de l'énergie a été dépensée. Marx utilise pour cela le terme de "travail abstrait". Le travail abstrait, selon Marx, s'objectivise dans la marchandise et crée sa valeur. Pour pouvoir appréhender la valeur d'une marchandise, il faut donc mettre de coté toute apparence concrète du marteau. Ce qu'on tient alors dans la main est un petit tas bizarre, abstrait, d'énergie humaine dépensée.

La marchandise possède ainsi une double nature. Elle est d'une part une chose concrète et sensible, d'autre part une "chose-valeur" purement quantitative et abstraite. Marx appelle le côté concret-sensible d'une marchandise, la valeur d'usage. Pour lui, la valeur d'usage est une catégorie transhistorique. Mais en réalité la valeur d'usage est soumise au diktat de la valeur de plusieurs manières. Premièrement, on produit seulement des choses qui peuvent être mises en valeur ou réalisées indirectement à travers la valorisation. Deuxièmement, le diktat de la valorisation domine le processus de production lui-même. Processus de fabrication et produit sont organisés en vue de la valorisation. On constate que la production et les produits sont réalisés en fonction du diktat de l'efficacité économique abstraite. On peut donc en déduire que la valeur d'usage n'est que l'expression concrète de l'abstraction de la valeur. La valeur d'usage ne représente de l'utilité que dans un sens abstrait: une bombe par exemple est aussi une chose concrète-sensible avec une certaine utilité. Et les scandales actuels dans l'industrie agro-alimentaire montrent que l'affirmation de Marx, selon laquelle les petits pains fabriqués dans une société féodale ont le même goût que ceux fabriqués par le capitalisme, ne tient pas debout. La valeur d'usage doit donc être redéfinie, non plus comme une constance transhistorique, mais comme appartenant à la marchandise.

Comment mesure-t-on la quantité de valeur?

Il paraît clair que le temps, dépensé en énergie humaine, nécessaire pour la fabrication d'une marchandise, joue un rôle. Mais là, il y a un problème: il ne viendrait pas à l'idée d'un fabricant d'automobile, par exemple, de travailler moins vite pour augmenter la valeur de son véhicule; ce qui d'ailleurs ne marcherait pas. Il doit se confronter à la concurrence et au niveau technique et scientifique de production d'automobiles. On peut donc dire que la grandeur de la valeur est donnée par la quantité de travail abstrait, dépendant de la moyenne du niveau de productivité sociale. Nous savons maintenant grâce à Marx que le temps de travail abstrait, dépendant du niveau de productivité, définit la grandeur de la valeur. Mais comment peut-on exactement calculer cette grandeur? La réponse est simple, on ne peut pas. Il existe bien des places de travail où l'on doit pointer et d'autres où le temps accordé à chaque activité est contrôlé, mais il n'existe tout simplement pas d'instruments de mesure pour définir le temps de travail abstrait et encore moins le niveau de productivité moyen. Qu'on puisse quand même coller un prix sur chaque marchandise, comme on peut le voir dans les supermarchés, vient du fait que prix et valeur ne sont pas identiques. On pourrait dire que la valeur est le cordeau d'acier autour duquel les prix circulent.

Qui définit quelle marchandise a quelle valeur?

La réponse est aussi simple qu'irritante: ce sont les marchandises elles-mêmes. La folie de cette affirmation saute aux yeux. Des choses n'ont par essence pas de volonté propre et peuvent encore moins prendre des décisions. Mais d'une certaine façon, ça se passe quand même ainsi. Pourquoi? En échangeant quotidiennement leurs produits, les gens, dans la société bourgeoise, mettent à égalité leurs activités. Cette mise en équivalence donne aux produits la propriété fantomatique de posséder de la valeur. Cette qualité est fantomatique parce que le produit ne possède pas, de par sa nature, de valeur. La valeur d'une marchandise, par exemple d'un diamant, ne peut pas être découverte, même par une analyse de ses atomes puisqu'on ne trouvera que des atomes de carbone. Nous sommes donc confrontés à un paradoxe: la valeur est à la fois existante et inexistante. Les choses ne possèdent pas de valeur naturellement, seule la pratique d'échange entre les humains fait naître la valeur. Les comportements des gens deviennent ainsi paradoxalement une "qualité" des choses. Ces rapports "rentrent" dans les choses et "animent" le corps des marchandises qui peuvent alors se "comporter" par rapport à d'autres marchandises.

Pourquoi la valeur est-elle un fantôme?

Le rapport social entre humains se renverse en un rapport entre les choses. Ce rapport des choses peut évidemment être seulement une apparence, mais il s'agit d'une apparence réelle ne pouvant se dissiper que quand les gens arrêteront d'entrer en relation sociale de cette manière très spécifique. Marx appelle cette incapacité de n'entrer en relation sociale qu'à travers "des produits de la main humaine" le fétichisme de la marchandise. Le fondement mystico fétichiste de la société marchande "éclairée" trouve une analogie dans le domaine de la religion. "C'est seulement le rapport social particulier des gens qui prend pour eux ici la forme fantasmagorique de rapport de choses. Pour trouver une analogie, il faut donc fuir dans les ténèbres du monde religieux. Là les produits de la tête humaine paraissent être animés d'une vie propre, des personnages indépendants ont des rapports entre eux et avec les humains. La même chose se passe dans le monde des marchandises avec les produits de la main humaine." (K. Marx, Le Capital I). Dans des sociétés dominées par les totems, les dieux de la nature, Dieu ou la marchandise, la synthèse sociale ne se passe pas sous une forme de communication sociale immédiate. Elle se réalise indirectement et inconsciemment, en se référant à quelque chose d'apparemment "extérieur" qui semble, indépendamment de l'activité consciente de l'humain, structurer le lien social comme une matrice. Cette matrice n'apparaît pas comme une relation faite par les humains, mais comme un rapport quasiment naturel, obéissant aux "lois de la nature". Mais cette soi-disant loi de la nature n'est rien d'autre que la propre forme sociale à travers laquelle les humains, dans la société marchande, se réfèrent les uns aux autres. Ainsi ne suffit-il pas que cette forme inconsciente devienne simplement consciente. Il s'agit bien plus de changer la forme de la pratique sociale des rapports entre les humains, de sorte que le processus de médiation humain-humain et humain-nature soit accompli dans des processus de communication conscients.

La production de marchandises: d'un phénomène marginal vers….

Même si la majorité des sociologues et des historiens bourgeois partent du point de vue qu'échanger fait partie de la nature humaine, l'échange de marchandises dans les sociétés prémodernes n'était pas le principe de socialisation. Là où il y avait de l'échange, il s'agissait d'un phénomène marginal. Les sociétés prémodernes étaient des sociétés basées sur l'économie de subsistance et disposaient de différentes formes de distribution des produits, comme par exemple des liens de dépendance, de pouvoir ou personnels. C'est une caractéristique des sociétés capitalistes que l'échange soit devenu le seul principe du "métabolisme de l'homme avec la nature". Historiquement, l'échange est resté un phénomène marginal aussi longtemps que les gens disposaient de moyens propres, ou en commun, pour parvenir à la satisfaction de leurs besoins. C'est seulement la séparation violente entre l'homme et ses moyens de subsistance qui rendit possible le capitalisme et généralisa le principe de l'échange. C'est seulement dans le capital que s'accomplit la logique de l'échange. Pour comprendre cela, il faut que nous nous penchions encore une fois sur la valeur. La qualité-valeur des choses naquit seulement de rapports humains spécifiques et inconscients. Un rapport social est devenu une qualité d'une chose. Cette qualité-valeur est le résultat d'une abstraction réelle, qui, elle-même, est une condition préalable à l'acte d'échange. Afin de pouvoir rendre égales et commensurables des choses sensiblement différentes, il faut justement faire abstraction de leur sensibilité. C'est ainsi que des objets sensibles se transforment en des choses-valeurs abstraites, qui ne représentent rien d'autre que des produits d'un travail, dans lesquels ne se trouve que de l'énergie humaine dépensée. La valeur est alors le dénominateur commun des marchandises: de l'énergie humaine dépensée, chosifiée ou coagulée. Les marchandises se comparent les unes aux autres par ce dénominateur commun. La valeur, selon son essence, peut apparaître sur la surface sensible de la pratique sociale dans différents états ou formes. Elle peut apparaître sous la forme marchandise ou sous la forme argent. Dans l'argent, la valeur paraît comme l'intermédiaire pratique entre des marchandises différentes. Un exemple : un boulanger fait des petits pains pour les échanger contre de l'argent. Avec cet argent, le boulanger échange toutes les choses qui lui sont nécessaires pour satisfaire ses besoins. Ici l'argent apparaît comme un moyen relativement inoffensif et pratique. Des marchandises produites sont échangées contre de l'argent et ensuite de nouveau contre des marchandises qui, elles, seront consommées: Marchandises-Argent-Marchandises. La valeur enfile en quelque sorte d'abord le costume d'une marchandise, ensuite celui de l'argent, pour se transformer de nouveau en une marchandise. Mais cette image apparemment idyllique du simple producteur de marchandises n'a rien à voir avec le capitalisme.

…le capital

Qu'est-ce que le capital? Pour que naisse du capital, il est nécessaire de décomposer le mouvement Marchandise-Argent-Marchandise dans ses segments et de le recomposer différemment. Argent-Marchandise-Plus d'Argent. Ce mouvement est le capital. Contrairement au mouvement Marchandise-Argent-Marchandise, où se trouve au moins au début et à la fin la marchandise, et où l'argent n'apparaît que comme médiateur, dans le mouvement Argent-Marchandise-Argent la valeur, dans sa forme d'expression argent, s'est faite elle-même point de départ et d'arrivée du mouvement du capital. Le mouvement Argent-Argent n'a évidemment un "sens" que s'il y a plus d'argent à la fin. La valeur est devenue son but en soi, son instance qui lui donne du sens, elle s'invente un devenir, une fin en soi. La satisfaction des besoins humains est réduite à un simple moyen, un mal nécessaire. La "machine" capital est un automatisme auto-référant ou, selon Marx: le sujet automate. Tous les besoins humains, et les intérêts qui leurs sont liés, ne peuvent être réalisés que s'ils sont, en quelque sorte, des dégâts collatéraux à l'intérieur du mouvement du capital. La production de marchandises est devenue le mal nécessaire pour faire de l'argent, plus d'argent. Le rapport de l'humain à la nature et à la société, dans la société de production de marchandises, ne peut avoir lieu que dans le cadre du mouvement, comme fin en soi, de la valeur (capital). Mais comme la valeur fait justement abstraction de ce rapport, parce qu'elle ne connaît qu'elle-même et son "auto-accroissement", les hommes ne sont plus que de simples exécutants du mouvement du capital. Les hommes deviennent des porteurs de fonctions, des masques d'un automatisme qui les domine. Cet automatisme n'est rien d'autre que leur propre forme de médiation sociale, folle et inconsciente.

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Tête de Pioche 13/01/2014 22:42

Commentaire croisé de deux articles du site : Pensée Radicale en Construction ;
(a) Qu’est-ce que la Valeur ? Christian Höner (publié le 28 déc. 2013) (b) Les Anti-Industriels par eux-mêmes ; Javier Rodriguez Hidalgo & Miguel Amoros (publié le 26 déc. 2013)

Le commentaire sera divisé en deux parties : une première partie (I) consacrée à la forme, à la nature d’un blog “radical” ; une deuxième partie (II) consacrée au fond, ici limité à l’analyse (critique) de la valeur.
I. Je m’interrogerais donc d’abord sur la nature d’un “blog radical” : doit-il être un supermarché (alternatif) ? Ou doit-il être un site de recherche (ce que semble sous-entendre le nom du site) ?
Par exemple : le texte de Christian Höner (a) que j’ai choisi comme porte d’entrée (pour la seconde partie II) est un texte tout à fait insuffisant (je dirais même plus : nul !). Mais il est un indicateur : le saucissonnage, la fragmentation de la critique en minuscules domaines, l’incapacité de la grande synthèse (aujourd’hui nécessaire). Aussi m’a t’il semblé intéressant de lier le texte de Höner (catégorie : économie) avec celui de Javier Rodriguez Hidalgo & Miguel Amoros (catégorie : science technologie) – le second offrant la critique du premier !
Le texte de JR Hidalgo est autrement plus important que celui de Höner. Et le capitalisme (« l’essence du capitalisme ») est identiquement économie & société industrielle.
Une critique du capitalisme (ou une analyse radicale de son “essence”) implique de comprendre ce système despotique (féodal fasciste ?) comme techno-économie autoritaire ; le point critique d’accrochage étant la MESURE, la quantification, l’évaluation, le compte, la monnaie ; le commun du technique & de l’économique (posé comme « scientifique »).
On peut commencer par relire les œuvres politiques des mathématiciens bourbakistes (1960-1970) ; dont Olivier REY, Itinéraire de l’égarement, Au Seuil 2003 (référence dans le site) offre un résumé a posteriori, disons pour l’aspect “quantification (dite) scientifique”.
Et immédiatement passer à la méditation du mouvement L’Appel des Appels, sur la folie quantitative.
Alain Abelhauser, Roland Gori, Marie-Jean Sauret, La folie évaluation, Mille et Une Nuits, 2011.
Puis, seulement après, arriver à la définition de la valeur “économique” comme mesure monétaire comptable, « quantification sociale », « organisation (à prétention) scientifique », etc.
Commencer par regarder les recherches autour de la New Critical Edition des œuvres de Marx.
Re-Reading Marx, New Perspectives after the Critical Edition, edited by Riccardo Bellofiore, Palgrave, 2009 ; article 5 : Reconstruction or Deconstruction ? Methodological Controversies about Value and Capital, Michael Heinrich ; article 11 : le grand article de Riccardo Bellofiore, A Ghost turning into a Vampire : the concept of Capital and Living Labour.
[Il serait important de présenter en détail les recherches de Riccardo Bellofiore (the monetary theory of production) ainsi que celles de Michael Heinrich, Die Wissenschaft vom Wert, Dampfboot, 1999… reprenant les recherches (critiques du marxisme orthodoxe ou exotérique) des années 1970, sur la conception de la valeur comme mesure monétaire comptable – critique de la dialectique hégélienne du travail, critique du matérialisme historique ou de la confusion du matérialisme & du naturalisme, etc.]

La possibilité de penser l’émancipation radicalement (hors de l’économie (du) capitalisme techno-industriel – un seul concept : pas d’économie non capitaliste, pas de techno-science non capitaliste, etc., un seul régime politique despotique stabilisé à « la science », au progrès technique avec ses merveilleuses petites machines) passe par l’analyse politique, social-symbolique, religieuse de la valeur.
Le capitalisme est d’abord (“essence”) un système d’évaluation techno-industriel (moderne technologique) qui se déploie en hiérarchie techno-religieuse (les techno-pères de Jodorowsky).
Son hégémonie intellectuelle repose sur une confusion intéressée : confusion de la science bienfaitrice, de la mesure généralisée (de la « modélisation ») & de l’autorité technocratique. Les Ingénieurs, bienfaiteurs de l’humanité, doivent être les chefs innovants de la production (de gadgets) pour tous.

Arrivons alors au problème posé au début : comment constituer un blog qui puisse être un collectif de recherche critique (plus qu’un site bibliographique !) et qui permette une construction collective répondant aux critères indiqués dans le texte (b) de JR Hidalgo (III, §15) et extraits de Miguel Amoros (critères nécessaires mais non suffisants) :
« Ce qui est maintenant urgent, ce sont les tactiques de résistance immédiate,
La circulation des idées,
La sauvegarde du débat public,
Les pratiques de solidarité effective,
L’affirmation de la volonté subversive,
La préservation de la dignité personnelle,
La rupture avec le monde de la marchandise,
Le maintien d’un minimum de langage critique autonome, etc. »
Voilà en (très résumé) le problème de la valeur :
Nous vivons au cœur d’un système despotique (“totalitaire”) et (presque) toutes nos actions participent au fonctionnement du système qui nous enrégimente.
Comment alors déserter ? faire sécession ? DANS le monde de l’administration totale ?
Une première approche de cette question de la sécession (nécessaire & impossible) DANS l’omni-totalitarisme (du spectacle intégré) se trouve dans l’intéressant ouvrage de John Holloway, Crack Capitalism, Libertalia, 2012 (Pluto Press, 2010).
Il faut alors rencontrer le « marxisme critique » sud-américain (mexicain, bolivien, argentin, etc.) :
Negativity and Revolution, edited by John Holloway, Fernando Matamoros and Sergio Tischler, Pluto Press, 2009.
Ou, en plus militant (concret !), moins neuronal,
Raul Zibechi, Disperser le Pouvoir, L’Esprit Frappeur, 2009
(cf. également in revue Entropia, n°9, automne 2010, de Raul Zibechi, Le bien vivre comme un autre monde possible).

L’objet de la pensée critique est de contribuer à la constitution d’une nouvelle culture pour les communes combattantes.
Cette culture “en construction” exige aujourd’hui une grande synthèse qui permette de sortir des réflexes (de l’habitus) constitués par la techno-science économique.

II. Puis je me lance dans un commentaire (de l’article de Höner) qui ne peut-être qu’insatisfaisant (car il exige la synthèse indiquée ci-dessus).
Le format “commentaire” (d’un article lui-même très condensé) ne peut jamais convenir ; il faudrait, à chaque fois, un petit livret d’explicitation.
Mais, supposons que l’article (de Höner) ait été écrit vers 2010 (ou même vers 2000) ; alors, le “commentaire (anticipé)” existerait depuis (au moins) 1970, 1965/1970 exactement, ce qui fait presque 50 années !
Résumons ce commentaire ; qui, concrètement, se déploie en livres, articles, depuis ces 50 ans… livres, articles, ni lus, ni connus : beauté de l’enfermement sectaire ! (cf. la partie I pour un accès à ces documents du « marxisme ésotérique »).
Supposons, pour, encore, suivre le texte de Höner, que l’on mette l’échange comme relation d’équivalence au point de départ des développements (mais cela n’est pas du tout un bon point de départ – le point de départ de Marx dans Le Capital n’est pas un bon point de départ ! de plus en plus mauvais lorsqu’il est répété ad nauseam).
On sait depuis 1905, Principia Mathematica de Russell, que la relation d’équivalence (à la base de la mesure, de la quantification, de l’évaluation) est un principe d’abstraction ; « abstraction » au sens actif du terme : transformation, réduction, réification, etc.
Des “objets” qui sont mis en équivalence “deviennent” abstraits. Ils changent de niveau d’organisation.
Mais cette proposition exigerait de lourdes explications (explications au cœur de l’analyse du capitalisme interprété comme machinerie sociale politique de mesure).
Ou autrement : une marchandise abstraite (classe d’équivalence numérique) n’est pas un bien, la valeur d’échange exclut la valeur d’usage.
Le texte de Höner (reprenant toute la tradition exotérique) est donc faux ; comme tout le marxisme ricardien (justement celui critiqué vers 1965 – surtout sous sa forme d’alors : néoricardienne ou sraffaienne) : une marchandise abstraite ne possède pas une double nature (concrète & abstraite !) ; une marchandise abstraite n’est pas une “chose concrète sensible”, c’est un objet social symbolique.
Ce concept essentiel d’objet social symbolique est inconnu pour Höner. Alors que toute la hargne (ésotérique) de Marx conduit à ce concept d’objet social (le capital comme relation sociale politique, non pas comme chose matérielle concrète, etc.).
Continuons, en sautant de nombreuses barrières ; il est équivalent (sic) de dire :
Une marchandise abstraite n’est pas un bien
Et
Le travail abstrait n’est pas du travail (de l’ouvrage ou ce que l’on veut de concret)
Ou encore
Le temps social abstrait, du fameux travail abstrait social, n’est pas du temps du tout !
Qu’est-ce alors que le “temps dépensé d’énergie humaine générique” ?
DE LA MONNAIE : time is money !
De la monnaie : soit dire une simple ligne comptable numérique, une mesure enregistrable.
Pourquoi ce terme de monnaie ou (identiquement) de système de mesure comptable n’apparaît-il jamais chez Höner ?
Voilà le point de départ nécessaire : le grand livre des comptes, la comptabilité… et donc la morale (comme chez les anciens égyptiens !).
Le point central de l’économie (du) capitalisme (ou économie = capitalisme ; il faudrait ajouter : capitalisme = société techno-industrielle ; le point de jonction (le =) étant toujours la calculabilité universelle, la mesure monétaire, la comptabilité) est la monnaie de compte. Pas de capitalisme sans comptabilité.
Qu’est-ce que le profit ? Un résidu comptable, totalement arbitraire (comme la comptabilité elle-même – cf. les conflits politiques entre systèmes comptables !).
Insistons sur « l’arbitraire ». L’idée d’une sub-stance derrière la mesure est métaphysique (signe du marxisme hégélien). L’idée que le profit comptable (survaleur) renverrait à une “vraie” production matérielle (surproduit) est métaphysique (sur ce sujet relire les vieux Cahiers d’Économie Politique des années 1970/1980, par exemple le numéro 9).
La monnaie, envisagée comme support comptable, et donc la comptabilité, puis l’évaluation généralisée, cela est le bon point de départ de toute analyse de “l’essence” du capitalisme. À condition de comprendre qu’il s’agit de l’examen de la liaison logique entre le système monétaire comptable de mesure sociale (la forme “rationnelle” du despotisme) et la relation d’équivalence d’échange universalisé (tout se vend, tout s’achète, surtout l’animal humain) – analyse logique qui se substitue à l’analyse “dialectique” des formes de la valeur en en inversant le sens (il s’agit d’analyser la monnaie). Analyse logique immédiatement politique.
Puis les termes comme “abstraction”, “réification”, “fétichisme”, machine sociale symbolique, mégamachine (Lewis Mumford), “sujet automate”, etc. tous ces concepts ne sont compréhensibles que moyennant une analyse du système social symbolique “religieux”, système monétaire, système comptable, appareil (policier) de mesure, etc.
Par exemple, si l’on veut comprendre l’automatisme du “sujet automate”, ce que les économistes standards nomment « concurrence » (la fameuse règle de la concurrence libre et non faussée) il est nécessaire, d’abord, d’examiner le système bancaire ou financier : la concurrence s’effectue par « la liberté financière », la circulation illimitée des capitaux ; puis de revenir, ensuite, à la loupe sur cette idée de concurrence, le régulateur automatique désigné depuis, au moins, Adam Smith, avec ses fameuses lois d’égalisation (des taux de profit) ou de tendances.
Mais qu’est-ce que la concurrence ?
Maintenant, ici, implicitement, je vise Robert Kurz, pour lequel, comme pour tous les marxistes ricardiens voire smithiens, la concurrence (mal définie) est un deus ex machina.
Il faut ouvrir la boîte noire de la concurrence… pour découvrir la guerre…

Mais j’ai dépassé mon temps de parole.

Commentaire général : n’est-il pas « temps » de « travailler » plus sérieusement ? De ne pas oublier ce qui a pu être produit voilà 50 ans ou plus ! De ne pas sombrer dans l’idéologie spectaculaire du tout nouveau tout beau ; et alors d’examiner « l’ancien » ?

Puisqu’il est impossible de “balancer” un livre entier sur un blog minimaliste par essence (la forme nouvelle du télégramme commercial), renvoyons à 3 ouvrages (récents !).
Jonathan Nitzan & Shimshon Bichler, Le Capital comme Pouvoir, Max Milo, 2012 (édition originale anglaise de 2009).
Bien que ce gros ouvrage soit au 2/3 déceptif, nous recommandons la synthèse qu’il opère des critiques du marxisme substantialiste (smithien, ricardien, engelsien, etc. la chasse à la substance de la valeur – la valeur n’a pas de substance, elle est une forme politique organisationnelle), aux chapitres 6 & 7 de l’ouvrage.
Donnons un résumé lapidaire de la critique de la valeur travail ou de la conception substantialiste (métaphysique) de la valeur (en substance du temps de travail social, etc.) : le niveau valeur est métaphysique, invisible ; ce qui se voit est l’enregistrement comptable monétaire (dont il faut déployer l’analyse) ; comme la valeur est indéterminable, invisible, on est obligé de supposer qu’elle redouble le visible (le monétaire expliqué en substance) ; mais c’est justement cela qui est métaphysique : le dédoublement ; l’erreur essentielle est la suivante : la marchandise n’a pas de double nature ! Alors la valeur n’est que la mesure monétaire comptable, son arbitraire, son sans substance, son abstraction, sa finalité politique.
Notons que les économistes néoclassiques font, symétriquement, la même réduction métaphysique, avec l’utilité : ce qui était revendiqué par un néoclassique anglais de la fin du 19ème siècle, contre Marx explicitement, P. H. Wicksteed.
Sur la base de ces critiques du marxisme exotérique (orthodoxe) on peut passer à l’ouvrage de :
André Orléan, L’Empire de la Valeur, Au Seuil, 2011.
Cet ouvrage est le résumé de 50 années de critique du marxisme substantialiste (dont Orléan n’est que le témoin : lire Benetti, Cartelier, etc. dans les vieux Cahiers d’Économie Politique).
Sur le thème spécifique (mais important) de la finance comme mode de fonctionnement concret de la concurrence, renvoyons (pour être à la pointe des innovations financières, pour en comprendre le sens militarisé) à :
Dick Bryan & Michael Rafferty, Capitalism with Derivatives, A political economy of financial derivatives, capital and class, Palgrave, 2006.
Commencer par lire la fin, chapitre 9, Derivatives and the development of capitalist relations, surtout pp. 210-212, Derivatives as the model of the future ; puis méditer la citation de Robert Shiller (tirée de son ouvrage The New Financial Order, 2003) en bas de la p. 211.

Bien entendu ce vieux débat répétitif sur la valeur peut sembler de « l’enculage de mouches ».
Indiquons simplement ce qu’il commande ; et qui devrait être, encore et encore, détaillé :
L’analyse politique du capitalisme comme despotisme, “totalitarisme” ou administration totale, régime (enrégimentement) autoritaire ; l’analyse de l’incompatibilité du capitalisme techno-industriel ou économie monde et de toute vie autonome (ou “démocratique”) ; l’impossibilité de trouver DANS le capitalisme un “sujet révolutionnaire” (surtout s’il est lié au travail !) ; l’impossible nécessité pour un tel “sujet révolutionnaire” d’être hors du système, en sécession (sur le modèle du bourgeois des villes libres aux temps anciens de la féodalité historique) ; sujet pauvre, donc, exclu volontaire, etc.

Mais il est temps d’écrire l’encyclopédie radicale, base de la culture sécessionniste.
Ce site (ou un autre à imaginer) pourrait-il être le support de cette culture ?

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