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Pensée radicale

Pensée radicale

Une pensée radicale est une pensée allant jusqu'aux racines des problèmes afin de résoudre ceux-ci


LA POLITIQUE & L'ÉTAT : VERS UNE CRITIQUE RADICALE DU FÉTICHISME POLITICO-ÉTATIQUE

Publié par A. Campagne sur 10 Janvier 2014, 08:46am

Catégories : #Philosophie-Penseurs-Pensées, #Politique-Géopolitique

LA POLITIQUE & L'ÉTAT : VERS UNE CRITIQUE RADICALE DU FÉTICHISME POLITICO-ÉTATIQUE

Critique de la nation, de l’État, du droit, de la politique et de la démocratie - Robert Kurz

Introduction par Armel Campagne :

Pour Marx, l’empire du capital ne disparaît pas avec une démocratisation de l’État (c’est-à-dire une déconnexion du pouvoir politique du capital, par exemple au niveau du suffrage). Les individus « souverains », dans une « démocratie », n’en restent pas moins « soumis au processus de valorisation capitaliste » et à ses formes sociales, à ses catégories, à ses rapports. Le diktat de l’État et de sa bureaucratie, de plus, n’est que l’autre face du diktat du marché et du capital, une soumission impersonnelle des individus à des formes sociales (politiques d’une part, économiques d’autre part) indépendantes d’eux. La « lutte de classe en tant que lutte politique » a d’ailleurs contribuée au renforcement du capitalisme par l’uniformisation juridique (tous « citoyens ») des individus au sein du capitalisme ; et par une impossibilité à penser l’économie autrement qu’avec des concepts étatiques (« démocratisation de l’économie de marché », « réglementation » ; ou, au contraire, « dérégulation », « liberté du marché »). La nation, « invention du capitalisme moderne, est quant à elle un « travestissement culturel symbolique » de l’État. Même si elle apparaît comme plus concrète comme communauté que celle des citoyens, elle n’en est pas moins « aussi abstraite et « fausse » », tout en s’intégrant parfaitement au cadre du capitalisme (opposition au capital étranger). Marx s’inscrivit ainsi contre « l’idéologie allemande » (qui justifiait par une phraséologie anti-capitalisme l’affirmation d’un capitalisme « national » en Allemagne) et « formula une critique précoce de l’idéologie encore latente d’un « national-socialisme », donc d’un capitalisme qui se veut non-capitaliste » en vertu d’un caractère national « ethno-raciste ».

Le texte de Robert Kurz :

« Aujourd’hui, le marxisme, et avec lui la théorie marxiste, est essentiellement jugé comme l’échec historique d’une doctrine orientée vers l’État, vers le réseau de répartition monétaire étatique, vers la régulation des processus économiques par l’État et enfin vers l’État jouant le rôle d’entrepreneur général de la société. Ce n’est plus que le synonyme de la malfaisance d’une tutelle bureaucratique de l’individu privé de ses droits et d’une administration répressive des hommes, des horreurs du goulag et du totalitarisme en général ; en bref, de tout ce que « l’économie de marché et la démocratie » ne doivent ni ne peuvent être. Il y a quelque chose de vrai là-dedans dans la mesure où les sociétés de la deuxième modernisation, qui cherchaient leur légitimation idéologique en se réclamant de Marx, étaient effectivement des États totalement autoritaires ou le sont encore pour ce qu’il en reste. Cet autoritarisme bureaucratique de l’État ne représente absolument pas seulement une des distorsions subies par le marxisme dans les conditions d’existence des retardataires historiques appartenant à la périphérie du marché mondial. Il a toujours été une caractéristique du mouvement ouvrier marxiste, de ses partis et syndicats, dans les pays capitalistes développés de l’Ouest. Jusqu’à aujourd’hui, la social-démocratie européenne est restée, à travers toutes ses métamorphoses, profondément une force d’État autoritaire. De l’idéologie fantasmagorique de l’« État ouvrier » à la cogestion répressive de l’impudente société capitaliste, des premières déclarations d’un programme à la formation de l’État social et interventionniste bureaucratique keynésien après la Seconde guerre mondiale, le marxisme et ses successeurs occidentaux jusque à la fin du XXe siècle ne purent jamais nier s’orienter vers l’État par rapport à la « liberté de marché » libérale.

Ce serait déformer les faits de vouloir décharger Marx de cet étatisme. On trouve dans sa théorie suffisamment de déclarations dont le point culminant exhorte clairement la classe dite ouvrière à « s’emparer du pouvoir de l’ État », pour s’affranchir de l’oppression (socioéconomique) de la classe dite capitaliste ; on annonce que le socialisme sera un « État du travail » avec une « obligation de travailler », à qui il importera d’instaurer réellement la « nation » et la « démocratie » et auquel il faudra parvenir par la voie « politique ». Mais il s’agit là encore du Marx exotérique, donc du Marx à l’argumentation et l’orientation tournées – de façon immanente au système – vers le siècle du mouvement ouvrier. De même qu’il est fondamentalement déterminé par un double décalage historique (celui de l’ancien statut ouvrier de « condition inférieure » en général et celui de la situation spécifiquement allemande en particulier), le Marx exotérique l’est aussi quant aux catégories que sont la politique, l’État, la nation et la démocratie.

D’une part, il s’agissait du retard, double lui aussi, de l’Allemagne en tant qu’État comparé à l’Angleterre ou à la France : premièrement, le pays était divisé en une multitude de petits États et ne s’était pas encore hissé au rang de nation capitaliste ; deuxièmement, il continuait à être gouverné par une monarchie absolue de « droit divin » rétrograde et n’avait pas encore atteint le stade de république capitaliste. Comme Marx, en héritier dissident de la pensée bourgeoise moderne, adhérait à une acception rationaliste, libérale et déterministe du progrès, il fallait, selon lui, que les « missions capitalistes » non encore réalisées sur le plan économique et culturel, mais aussi politique, soient accomplies, il fallait donc établir une unité politique nationale et une république bourgeoise. Dans la mesure où Marx considérait que la bourgeoisie allemande, dont il raillait la couardise hypocrite, était incapable d’exécuter ce prétendu cahier des charges de l’histoire, il alla jusqu’à charger l’ambiguë classe ouvrière de ces missions, comme si elle pouvait le faire d’une chiquenaude : tout ce qui apparaît dans la check-list de l’histoire ne doit-il pas être convenablement exécuté et pointé ! Ce n’est pas sans raison que, pour les efforts paradoxaux de la modernisation de rattrapage du XXe siècle, Lénine utilisa politiquement (en prenant un raccourci « politicien ») cette figure intellectuelle paradoxale consistant à mettre soi même en place les catégories de la société capitaliste que l’on veut supprimer, afin qu’elles puissent être ensuite correctement abolies. Marx ne se rendit pas compte – ou ne voulut pas admettre – qu’il y avait là peut-être un piège qui ligoterait la conscience critique de ces catégories précises de socialisation capitaliste.

D’autre part, non seulement en Allemagne, mais également dans les pays occidentaux capitalistes plus avancés, le prolétariat industriel qui venait d’apparaître et qui continuait toujours à naître était à bien des égards une masse privée de droit. Par conséquent, il n’était pas un acteur jouissant pleinement d’une capacité civile et contractuelle dans le sens bourgeois du terme et se voyait également aussi largement exclu de la vie politique des républiques bourgeoises, même sur le plan formel. Les femmes n’étaient pas les seules à ne pas avoir le droit de vote, les hommes ne possédant pas de biens en étaient également privés, ou du moins avaient-ils un droit de suffrage limité (par ex. le vote censitaire). Dans ces conditions, l’État, même républicain, faisait forcément figure d’État de classe, c’est-à-dire qu’il était exclusivement l’affaire et l’appareil des classes possédantes. Dans leur être les travailleurs salariés aspirèrent alors à devenir sujets de droits juridiques et civiques, surtout les hommes, pour exister (voire pour façonner et parfaire cette existence). La lutte du mouvement ouvrier pour sa reconnaissance dans le capitalisme prit donc nécessairement une tournure politique. Cette aspiration avait pour étendard la notion emphatique de démocratie et la lutte de classe était une « lutte politique ». C’est ainsi qu’apparut la social-démocratie en tant que parti politique, comme prototype d’un parti politique moderne dans la « cage de fer » d’une socialisation capitaliste. Marx ne pouvait réagir autrement qu’en faisant des concessions à cette impulsion, en l’intégrant quasiment dans la rédaction de sa théorie, bien que cette lutte politique ne conduisit pas hors du capitalisme et du travail salarié, mais à s’y enfoncer encore plus profondément et engageât d’autant plus implacablement les hommes à respecter des formes sociales des catégories et critères du capitalisme.

Ainsi, comme sur tous les autres points, le coeur radicalement critique de la théorie marxiste fut-il camouflé sur la question de l’État, de la nation, de la politique et de la démocratie. On voulut y voir la formulation seulement sociologique de la théorie de l’État, où Marx parlait de l’État comme du « conseil de gérance de la bourgeoisie ». Cette expression appartient au mouvement ouvrier du siècle passé, elle ne correspond pas à la situation d’une démocratie bourgeoise parvenue au terme de son évolution.

En revanche, les idées de l’ « autre Marx » [le Marx ésotérique] qui, en même temps que le travail, critique aussi radicalement l’aspect juridique et les manifestations de l’étatisme démocratique en tant que telles, n’en revêtent que d’autant plus d’importance. Dès le début de ses réflexions théoriques, Marx soulève la question du caractère d’une démocratie pleinement réalisée et d’un octroi général de droits et découvre alors les contradictions entre la forme juridique et le statut étatique qu’il n’est plus possible de définir comme une opposition simplement extérieure entre les classes sociales. Il peut paraître étrange à notre entendement actuel que cette question se raccroche au problème apparemment très éloigné de la critique de la religion. Non seulement Marx pressentit que la société capitaliste représentait une sorte de religion sécularisée, une métaphysique réelle terrestre de l’argent (son contemporain Heinrich Heine s’était déjà exprimé dans ce sens), mais il se référa aussi au débat critique philosophique et social dominé, en Allemagne avant 1848 par les « hégéliens de gauche ».

Du point de vue philosophique, la critique voit dans la religion une idée « fausse » imaginaire que l’homme se fait de lui-même et de la société et que l’on éliminera en triomphant de la conscience religieuse. Sur le plan de la politique sociale, on répondit à cette idée en exigeant la fin de la religion d’État chrétienne, donc la séparation de l’Église et de l’État, la liberté religieuse, etc. Dans ce débat, le trait génial de Marx fut de renverser le problème, de l’attribuer à l’ordre social existant et d’écarter ainsi le « voile religieux » de toute la discussion : au lieu de vaincre la conscience religieuse « à l’intérieur de la conscience », selon Marx, pour faire de la société une société humaine, il faut commencer par vaincre la société existante, dans le but de se débarrasser de la conscience religieuse. Mais, continue Marx, quand on regarde cette société de plus près, on voit que la réforme politique ou l’émancipation souffrent de l’insoluble contradiction qui consiste à se contenter de faire « une affaire privée » des vrais problèmes au lieu de les résoudre. De la même façon que la conscience religieuse ne disparaît pas avec la liberté de culte et la fin de la religion d’État, mais se trouve transformée en une affaire privée intérieure ou extérieure à l’État, il en va de même des problèmes sociaux et économiques. A mesure que la propriété privée économique surtout ne jouera plus aucun rôle politique en tant que telle dans une démocratie pure après l’abolition du vote censitaire, elle parviendra enfin à son plein épanouissement négatif sur le plan social. Ainsi, Marx eut-il l’idée de remettre en question la division de l’homme et de sa société en général, en une sphère « idéale », celle de l’État d’une part et une sphère « sale » celle de l’économie bourgeoise, privée, englobant le travail abstrait, les intérêts financiers, la concurrence, etc., d’autre part. La « société bourgeoise » dans ce sens n’est pas la société où domine une certaine classe (même dans l’État), notamment la bourgeoisie possédante. Elle est la sphère de la reproduction économique, devenue autonome de tous les individus, qui s’oppose au statut étatique abstrait de tous les individus également.

Selon Marx une telle démocratie pure qui constitue tout individu « souverain » par le biais de la citoyenneté, alors que le même individu peut être en même temps un mendiant sans abri sur le plan social (civil), se moque de la communauté humaine. Le statut étatique en général, dont la démocratie représente la forme suprême et la plus pure, n’est par conséquent que l’autre face d’une insociabilité paradoxale des individus réels, manoeuvrés par le mouvement autonome et aveugle de l’argent. Étant, dans la pratique sociale, tous soumis au processus de valorisation capitaliste, ils ne peuvent avoir de rapports entre eux que comme personnes juridiques. Mais les personnes juridiques ne sont autres que des « représentants de marchandises ». Donc, étant obligés de se comporter les uns avec les autres comme de simples représentants de catégories économiques devenues indépendantes d’eux, les hommes ne peuvent pas former de véritable communauté. En effet, si les individus sont des citoyens dans leur vie quotidienne réelle et en tant que tels des membres d’une communauté, ils sont exactement le contraire d’une communauté dans leur reproduction matérielle, bien que les moyens de production aient depuis longtemps pris un caractère social. Loin de considérer l’octroi de droits, le statut étatique et la démocratie comme la solution de la misère socio-économique, l’autre Marx, caché, ne voit dans ces principes que le revers de cette misère même. Et c’est précisément sur ce point qu’il est aujourd’hui d’une brûlante actualité.

Tandis que le libéralisme n’a jamais fait que critiquer la gestion extérieure et bureaucratique de la société par l’État pour, en revanche, favoriser le marché et la prétendue liberté de celui-ci, la critique radicale de l’État par Marx voit dans le marché le revers de la même médaille : l’autoritarisme de l’État n’est que le pendant complémentaire de l’autoritarisme du marché et le totalitarisme politique n’est qu’une des manifestations du totalitarisme économique. Des deux côtés, les individus ne sont pas libres, parce qu’à la merci de la bureaucratie pour les uns et exposés aux puissances de la concurrence anonyme pour les autres. Marché et État, politique et économie ne sont que les deux faces d’une situation sociale paradoxale, irrationnelle et schizophrène où les individus se dédoublent en « homo oeconomicus » et « homo politicus », en « bourgeois » et « citoyen » et se trouvent donc en contradiction avec eux-mêmes. Il s’agit des deux aspects d’un seul et même défaut grave qu’il faut non pas utiliser l’un contre l’autre, mais annuler d’égale façon – justement en faisant d’eux des « individus sociaux concrets » uniques, comme le voulait Marx dans sa critique du travail abstrait.

Donc la lutte de classe en tant que lutte politique – seule façon de pouvoir abolir partiellement la concurrence entre les travailleurs salariés – a accompli le capitalisme au lieu de le surmonter, elle l’a accompli justement dans la sphère étatique et politique en uniformisant les différentes catégories de fonctions sociales du capital en tant que citoyens abstraitement « libres », de sorte que désormais la concurrence, le travail abstrait, l’octroi de droits et la citoyenneté démocratique soient des formes semblables, générales et communes enfin achevées. Vue ainsi, la lutte des classes n’a pas aboli le capitalisme, mais s’est abolie elle-même. Mais maintenant le défaut, l’irrationalité et la négativité de ce complexe social commun apparaissent encore plus visiblement. A la fin du XXe siècle, personne ne croît plus vraiment à la politique, pas même les politiciens eux-mêmes. On fait une nouvelle fois appel au marché contre la force fonctionnelle décroissante de la sphère politique étatique avec sa concurrence anonyme, mais celui-ci est inapte à créer une communauté humaine, pas même abstraite ; voilà pourquoi, en tout état de cause, il a fallu supprimer cette sphère étatique abstraite. Ainsi voit-on le complexe schizophrène, social et non social, irréel et idéal, sale et quotidien avec les individus qu’il englobe, commencer à se pervertir. La réalité de la concurrence efface l’idéalité abstraite de la citoyenneté démocratique. Une gauche fixée sur la politique et la démocratisation n’est plus en mesure de saisir la réalité du capitalisme accompli de façon critique : au lieu de supprimer les deux aspects du dédoublement et donc aussi leurs catégories, elle demande que ces catégories encore existantes de la sphère politique écartée soient reportées sur les catégories, elles aussi toujours existantes, de la société de marché bourgeoise, sous forme de politisation ou de démocratisation de l’économie de marché. Cette illusion s’est ridiculisée et a disparu. Maintenant, l’émancipation de l’homme ne peut plus se réaliser que contre la citoyenneté abstraite, donc au-delà de l’illusion politique et démocratique et au-delà du travail et de la concurrence.

L’un des obstacles à cette émancipation qui dépasserait la soi-disant modernité du système de production de marchandises est le préjugé que comporte la notion de « nation ». La nation, qui, en aucun cas, ne constitue une réalité supra-historique, mais une invention du capitalisme moderne, n’est autre que le voile ou le travestissement culturel symbolique de la sphère étatique politique présentée comme un mythe. La nation est aussi abstraite et « fausse » que la sphère politique, mais les couleurs de son déguisement la font paraître plus concrète et mieux concevable, capable de créer une communauté non pas contre la concurrence, mais dans la concurrence, en excluant ce qui est étranger. Un point de vue où les Marx exotérique et ésotérique se séparent aussi très nettement, précisément en ce qui concerne l’Allemagne. En vertu de sa « check-list » historique déterministe, Marx était aussi obligé d’approuver que l’Allemagne soit instituée nation et d’accepter que le mouvement ouvrier possède un esprit national. Pour avoir conduit directement aux champs de bataille de la Première Guerre mondiale, l’affirmation du patriotisme social-démocrate se révéla déjà très tôt comme la détermination civique du mouvement ouvrier.

Par contre, dès le début, l’autre Marx, le vrai Marx radical [le Marx ésotérique], perça à jour la nature de la nation et attaque même de manière particulièrement violente la sensiblerie nationaliste. Ce faisant, Marx tomba déjà très tôt sur cette « idéologie allemande » qui, dans la foulée de la modernisation de rattrapage du XIXe siècle, mythifiait la nation allemande (encore virtuelle à l’époque) en l’élevant au rang de la communauté de sang et de culture prévalant sur le capitalisme. Comme si la force opérante de cette nation n’était pas la logique devenue indépendante de l’argent ou de la valeur d’échange, mais le « bon » capital objectif d’une vraie force productive technique. Cette construction se condensa de plus en plus pour finir par constituer l’essentiel de l’idéologie nazie. Dans sa polémique contre Friedrich List, le fondateur de « l’économie nationale » allemande (redécouverte dans les années 70, elle n’apparait pas encore dans les éditions des oeuvres publiées), Marx attaque avec une virulence mordante tous les fondements de cet « établissement du capitalisme à l’aide de phrases anticapitalistes » spécifiquement allemand. En même temps, il formula une critique précoce de l’idéologie encore latente d’un « national-socialisme », donc d’un capitalisme qui se veut non-capitaliste précisément en vertu de la nationalité et invoque principalement la concurrence extérieure, pour constituer à l’intérieur une « communauté populaire » nationale ethno-raciste. La polémique de Marx contre la nationalité en général et contre l’« idéologie allemande » en particulier retrouve aujourd’hui une actualité brûlante. N’observons-nous pas dans le monde, en réaction à la crise politique, une régression ethno-nationaliste et, en Allemagne, un retour de cette fantasmagorique « idéologie allemande » sous de nouvelles formes et ce, pas seulement dans les bandes néo-nazies est-allemandes. »

(Commentaire : Un excellent texte d'introduction)

La politique n'est pas la solution - Anselm Jappe

Même si beaucoup refusent encore de comprendre la logique inexorable qui a conduit à un état du monde si sombre, la conviction se répand que l’économie capitaliste a mis l’humanité devant de grands problèmes. Presque toujours, la première réponse est la suivante : « Il faut retourner à la politique pour donner des règles au marché. Il faut rétablir la démocratie menacée par le pouvoir des multinationales et des Bourses ». Mais la politique et la démocratie sont-elles, vraiment le contraire de l’économie autonomisée, sont-elles capables de la ramener dans ses « justes bornes » ?

La « politique » s’oppose-t-il à « l'économie » ?

La « politique » et l’économie » sont des sphères de la totalité sociale, des subsystèmes complémentaires entre eux. De même que les sociétés précapitalistes n’avaient pas d’ « économie » dans le sens moderne, elles n’avaient pas non plus une « politique » comme nous l’entendons. Dès que la valeur s’impose en tant que forme de la réalité sociale, elle implique la naissance de subsystèmes différenciés. La valeur, avec sa pulsion impersonnelle à l’augmentation tautologique, n’est pas une catégorie purement « économique », à laquelle on pourrait opposer la « politique » comme étant la sphère du libre arbitre, de la discussion et de la décision en commun. Cette idée, qui est depuis longtemps un des piliers de toute la gauche, vise à « démocratiser » la vie politique pour imposer des règles à l’économie. Mais dans la société fétichiste de la marchandise, la politique est un subsystème secondaire. Il est né du fait que l’échange de marchandises ne prévoit pas de relations sociales directes, et que par conséquent il faut une sphère pour les rapports directs et pour la réalisation des intérêts universels. Sans instance politique, les sujets du marché passeraient immédiatement à une guerre générale de tous contre tous, et naturellement personne ne voudrait se charger de garantir les infrastructures [1]. Les hommes, en leur qualité de représentants de marchandises, ne peuvent pas se rencontrer dans leur individualité et ne peuvent pas se rencontrer donc pas former une communauté. La logique de la valeur se base sur des producteurs privés qui n’ont pas de lien social entre eux, et c’est pourquoi elle doit produire une instance séparée qui s’occupe de l’aspect général. L’Etat moderne est donc créé par la logique de la marchandise. Il est l’autre face de la marchandise ; les deux sont liés entre eux comme deux pôles inséparables. Leur rapport a changé plusieurs fois pendant l’histoire du capitalisme, mais c’est une grande erreur que de se laisser entraîner par l’actuelle polémique des néolibéraux contre l’Etat (qui d’ailleurs est démentie par leur pratique, là où ils sont à la barre) à croire que le capital ait une aversion fondamentale contre l’Etat. Cependant, le marxisme du mouvement ouvrier et presque toute la gauche ont toujours misé sur l’Etat, parfois jusqu’au délire, en le prenant pour le contraire du capitalisme. La critique contemporaine du capitalisme néolibéral évoque souvent un « retour de l’Etat », unilatéralement identifié avec l’Etat-providence de l’époque keynésienne. En vérité, c’est le capitalisme lui-même qui a très massivement recouru à l’Etat et à la politique pendant la phase de son installation (entre le XVe et la fin du XVIIIe siècle) et qui a continué à le faire là où les catégories capitalistes devaient encore être introduites - les pays arriérés à l’est et au sud du monde au cours du XXe siècle. Enfin, il y recourt toujours et partout dans les situations de détresse. C’est seulement dans les périodes où le marché semble tenir sur ses propres jambes, que le capital voudrait réduire les faux frais qu’implique un Etat fort.

La gauche se trompe lourdement en attribuant à l’Etat des pouvoirs souverains d’interventions. D’abord, parce que la politique est de plus en plus de la politique économique. De même que dans certaines sociétés précapitalistes tout était motivé par la religion, maintenant toute discussion politique tourne autour du fétiche de l’économie. Depuis la fin de la Seconde Guerre mondiale, la différence entre la droite et la gauche consiste essentiellement dans leurs recettes divergentes de politique économique. La politique, loin d’être extérieure ou supérieure à la sphère économique, se meut complètement à l’intérieur de celle-ci. Cela n’est pas dû à une mauvaise volonté des acteurs politiques, mais remonte à une raison structurale : la politique n’a pas de moyen autonome d’intervention. Elle doit toujours se servir de l’argent, et chaque décision qu’elle prend doit être « financée ». Lorsque l’État cherche à créer son propre argent en imprimant du papier-monnaie, cet argent se dévalorise tout de suite. Le pouvoir étatique fonctionne seulement jusqu’à ce qu’il réussisse à prélever de l’argent sur des procès de valorisation réussis. Lorsque ces procès commencent à ralentir, l’économie limite et étouffe toujours plus l’espace d’action de la politique. Il devient alors évident que dans la société de la valeur la politique se trouve dans un rapport de dépendance vis-à-vis de l’économie. Avec la disparition de ses moyens financiers, l’État se réduit à la gestion, toujours plus répressive, de la pauvreté. A la fin, même les soldats s’échappent s’ils ne sont pas payés, et les forces armées deviennent la propriété privée des restes barbarisées des institutions étatiques - ce qui est déjà arrivé dans nombreux pays du tiers-monde, mais aussi dans l’ancienne Yougoslavie.

Nous avons indiqué les éléments majeurs de la crise de la socialisation basée sur la forme valeur : la société du travail se trouve sans travail et doit déclarer à des peuples entiers qu’ils n’ont plus cours. L’État national en tant que mécanisme de la régulation est en train de disparaître. La crise écologique signifie que, afin de continuer la création de la valeur, le monde entier est jeté dans le chaudron de la valorisation. Le rapport traditionnel entre les sexes a été mis en discussion, parce que le travail féminin en tant que « revers obscur » de la valorisation ne peut pas être intégré dans la logique de la valeur. Ces problèmes restent hors de l’atteinte de la politique, qui commence à tourner à vide. Elle dégénère définitivement en spectacle publicitaire qui couvre les gouvernements d’unité nationale qui gèrent en effet dans tous les pays occidentaux l’urgence continuelle.

Faut-il « démocratiser » la politique pour s’opposer à l’économie ?

Le problème ne réside pas dans le fait que la politique n’est pas assez « démocratique ». La démocratie même est l’autre face du capital, non son contraire. Le concept de démocratie au sens fort présuppose que la société soit composée de sujets dotés de libre arbitre. Pour avoir une telle liberté de décision, les sujets devraient se trouver en dehors de la forme marchandise et pouvoir disposer de la valeur comme de leur objet. Mais dans une société fétichiste, il ne peut pas exister un tel sujet autonome et conscient. Ils peuvent en exister seulement des fragments en voie de formation. La valeur ne se limite pas à être une forme de production ; elle est aussi une forme de conscience. Non seulement dans le sens que chaque mode de production produit en même temps des formes de conscience correspondantes. Mais la valeur, à l’instar des autres formes historiques de fétichisme, est quelque chose de plus : elle est une forme a priori au sens de Kant. Elle est un schéma dont les sujets n’ont pas de conscience, parce qu’il se présente comme « naturel » et non comme historiquement déterminé. Autrement dit, tout ce que les sujets de la valeur peuvent penser, imaginer, vouloir ou faire se montre déjà sous forme de marchandise, d’argent, de pouvoir étatique, de droit [2]. Le libre arbitre n’est pas libre face à sa propre forme, c’est-à-dire face à la forme marchandise et à la forme argent, ni à leurs lois. Dans une constitution fétichiste, il n’existe pas une volonté du sujet qu’on puisse opposer à la réalité « objective ». De même que les lois de la valeur se trouvent hors de portée du libre arbitre des individus, elles sont aussi inaccessibles à la volonté politique. Dans cette situation, « la démocratisation n’est rien d’autre que la soumission complète à la logique sans sujet de l’argent » [3]. Dans la démocratie, ce ne sont jamais les formes fétichistes de base elles-mêmes qui constituent l’objet de « discussion démocratique ». Elles sont déjà présupposées à toutes les décisions, qui ne peuvent donc concerner que la meilleure façon de servir le fétiche. Dans la société marchande, la démocratie n’est pas « manipulée », « formelle », « fausse », « bourgeoise ». Elle est la forme la plus adéquate à la société capitaliste, dans laquelle les individus ont complètement intériorisé la nécessité de travailler et de gagner de l’argent. Là où il est encore indispensable d’inculquer aux hommes à coups de matraque la soumission au capital, le capitalisme se trouve encore dans une forme assez imparfaite. On passe à côté de l’essentiel si l’on se borne, comme le fait inlassablement la gauche, à mettre en relief que les groupes économiques, les médias, les Eglises, etc., manipulent les électeurs et transforment la démocratie en une chose bien différente que ce qui est écrit dans les Constitutions - bien qu’évidemment de telles manipulations existent. La démocratie est complète, lorsque tout est sujet à négociations - sauf les contraintes qui dérivent du travail et de l’argent. Les sujets pour qui la transformation du travail en argent est le fondement indiscutable de leur existence se décideront, même s’ils sont « complètement libres » de choisir, toujours en faveur de ce que les lois de la marchandise imposent sous forme d’ « impératifs technologiques » ou d’ « impératifs de marché ». « Démasquer » les « vrais intérêts » cachés derrière ces « impératifs » est un des sports préférés de la gauche. Pourtant, il faut plutôt mettre en discussion le système fétiche qui produit ces impératifs, qui en son sein sont bien réels.

L’auto-gestion ouvrière permet-elle de s'opposer à l’économie ?

Les illusions « de gauche » sur la démocratie sont apparues particulièrement audacieuses lorsqu’elles se sont présentées comme demande d’ « autogestion ouvrière » des entreprises, donc comme extension de la « démocratie » au procès productif. Mais si ce qu’il faut autogérer, c’est une entreprise qui doit réaliser des profits monétaires, les autogestionnaires ne peuvent faire rien d’autre, collectivement, que ce que font tous les sujets de marché : ils doivent faire survivre leur unité de production dans la concurrence. La faillite de toutes les tentatives d’autogestion, même celles organisées à grande échelle comme en Yougoslavie, n’est pas seulement imputable au sabotage opéré par les bureaucrates (même si celui-ci a eu lieu naturellement). Mais dans l’absence d’un mode de production directement socialisé, les unités de production séparées sont condamnées, qu’elles le veuillent ou pas, à suivre les lois fétichistes de la rentabilité. Dans la société marchande pleinement développée, les individus, qui ne peuvent plus imaginer une vie en dehors du travail et de la marchandise, font de leur propre initiative tout ce qui est nécessaire pour faire avancer ce système, sans besoin d’être manipulés. On note en effet qu’existent de plus en plus des sujets de marché qui réunissent en eux-mêmes les catégories logiques du propriétaire des moyens de production et du salarié : dans le cadre de l’énorme augmentation du nombre des travailleurs « autonomes », qui en certains pays sont déjà devenus plus nombreux que les salariés, cette figure de l’auto-exploité a connu une grande diffusion. Parmi les salariés restés sur place, beaucoup défendent effectivement leurs " intérêts " en se tuant au travail pour maintenir la " compétitivité " de l'entreprise où ils ont leur " place ". L' " autogestion ouvrière " a enfin trouvé une parodie cruelle dans l'idée d'une " démocratie des actionnaires ", " c'est-à-dire d'un univers de salariés qui, rémunérés en actions, deviendraient collectivement, " propriétaires de leurs entreprises ", réalisant l'association parfaitement réussie du capital et du travail " [4]. On peut en effet imaginer, au moins au plan logique, une société capitaliste où la propriété des moyens de production est distribuée parmi tous les sujets, au lieu d'être concentrée en peu de mains. Le fondement de cette société est le rapport d'appropriation privé, non le nombre de propriétaire. La " démocratie des actionnaires " n'existera jamais, mais la seule possibilité démontre que le conflit entre le travail et le capital ne constitue pas le coeur de la société capitaliste.

Anselm Jappe, extraits de Les Aventures de la marchandise, Denoel, 2003, p. 166-172.


Notes :

[1] Les infrastructures ne peuvent pas complètement dépendre de l’offre et de la demande. Les coupures d’électricité massives en Californie en 2001, mais aussi au Brésil, ont donné une petite idée de ce qui peut arriver lorsqu’on essaie d’organiser les services infrastructurels sous forme privée.

[2] faut quand même observer que la logique de la valeur n’occupe pas tout l’espace de la vie, ne pourra jamais le faire. Aussi dans les individus les plus socialisés par la marchandise, il reste toujours une partie non formée par la marchandise, même si la marchandise cherche à ronger ces espaces avec la « colonisation » de la vie quotidienne et des structures psychiques. Cependant, les pensées et désirs non formés par la marchandise ne constituent pas un secteur non aliéné qu’on peut simplement mobiliser contre la logique de la marchandise ; en effet, ils se trouvent souvent dans un rôle subordonné et dépendant par rapport à la logique dominante.

[3] Robert Kurz, Ende der Politik, p. 86.
[4] Pierre Bourdieu, Contre-feux 2, p.98.

Un résumé personnel de l'ouvrage Le monde selon l’État (Seeing Like a State) de l'anthropologue anarchiste James C. Scott

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